ОХРАНА ПРИРОДЫ РУСИ В ЯЗЫЧЕСКИХ РЕЛИГИОЗНЫХ ВОЗЗРЕНИЯХ

        Молчанов Б.А.

 Славянское язычество – часть огромного общечеловеческого комплекса первобытных воззрений, верований, обрядов, идущих из глубин тысячелетий и послуживших основой всех позднейших мировых религий. Традиции любого народа формируются на протяжении многих столе­тий. На их возникновение и развитие влияют генетические особенности этноса, природно-климатические условия его обитания, сложившаяся система социальных связей, взаимодействие с другими народами и культурами и т. д. Не являет­ся в этом плане исключением и русская культура, в том числе народов Русского Севера. В наследии, доставшемся нам от наших далеких предков, немалое место принадлежит феномену, по­лучившему название язычества (Грузнова Е.Б. Языческие традиции в русском простонародном быту (конецХV-ХVI вв.). Дис.канд.ист. наук. СПб. 2003).

Термин «язычество» был разработан христианскими теологами еще в начале новой эры для обозначения выпадающих из библейской традиции религий и верований (Свод  этнографических понятий и терминов. Вып. 5: Религиозные верования. М., 1993. С. 233-234). Его возникновение восходит к ветхозаветному преда­нию о Вавилонской башне, строители которой жили в едином культурном пространстве, но были наказаны за свое стремление возвыситься над Богом и потеряли способность понимать друг друга. С тех пор единое человечест­во распалось на отдельные народы, каждый из которых стал обладателем собственного, отличного от других, языка и связанной с ним культуры. Христианство объявило своей целью преодоление этих различий путем приобщения всех людей, независимо от их происхождения, к общим религиозным ценностям.

На Руси явное противоборство христианского и языческого начала развернулось с X в., после осуществления официального акта крещения. Однако долгое время эта борьба занимала умы в основном духовенства и господствующего класса, затрагивая интересы простых общинников лишь в наиболее кризисные моменты социальной жизни. Сам процесс христианиза­ции в Восточной Европе протекал очень неравномерно и нередко принимал вид демонстративной замены старых святынь и обрядов на новые. При этом прежние идеалы не исчезали, но либо трансформировались в образы, максимально приемлемые для христианского учения, либо сохраняли свое место в новой системе ценностей как официально признанные при-меры зла. По замечанию одного из исследователей русской демонологии, Ф. А. Рязановского, «на Руси повторился процесс, имевший место в первохристианстве, а все, что имело отношение к язычеству, стало «бесовским» и  «сатанинским»».

Таким образом, на Руси христианство «на всем протяжении древне­русской истории не произвело коренного перелома в сознании общества». Это сознание оставалась языческим по самой своей сути. Все новое рассматривалось им через призму привычных представлений и, так или иначе, включалось в существовавшую картину мира. Влияние друг на друга двух противоборствующих культур было взаимным. Не случайно в начале XV в. кардинал Д’ Эли писал: «Русские в такой степени сблизили свое христианство с язычеством, что трудно было сказать, что преобладало в образовавшейся смеси: христианство ли, принявшее в себя языческие начала, или язычество, поглотившее христианское вероучение». Резкое противопоставление язычества христианству ведет к цер­ковной проповеднической литературе и не имеет ничего общего с истинным положением вещей, с наукой  о религии.

При всем несовершенстве и расплывчатости слова «язычество», лишенного научного терминологического значения, но крайне широкого и полисемантического, «я считаю вполне законным обозначение им того необъятного круга спорных вопросов, которые входят в понятие первобытной религии: магия, анимизм, пандемонизм, прамонотеизм, дуализм и т. п. Многообразному, разнородному комплексу вполне соответствует многообразный в своем наполнении термин — «язычество». Нужно только отрешиться от его узкого церковного понимания и помнить о его полной условности» (Рыбаков Б.А. Язычество древних славян. М. 1981.Изд. «НАУКА»).

В какой мере допустимо говорить о собственно славянском язычестве? Его можно понимать как сумму тех религиозных представлений, которые христианство застало в VI-X вв. на славянских землях, но можно понимать и как поиск какой-то особой, славянской специфики этих представлений. Первый подход был бы чисто описательным и при фрагментарности источников не дал бы никакой исторической картины. Второй подход до крайности сузил бы проблему и совершенно не коснулся бы ее сущности.

Научное учение об историческом процессе основано на выявлении общих черт, на установлении закономерности исторического развития. Это в полной мере относится и к сфере религии. Поэтому в данном исследовании внимание будет обращено, прежде всего, на то, как может быть прослежена  общая закономерность развития первобытной религии на славянском, и в частности древнерусском, материале, а также и на то, какие разделы обще-человеческого языческого комплекса вошли в славян­скую идеологию. Изучение славянского язычества следует понимать не столько в этническом плане, сколько в территориальном, учитывая в меру доступности вопросы субстрата и далекой индоевропейской общности, а также и взаимосвязи с соседними народами. Хронологические рубежи исследования не могут быть ограничены только тем первым тысячелетием нашей эры, в начале которого имя славян впервые попадает на страницы ученых книг, а в конце которого почти все славяне уже христианизованы.

Нет надобности повторять, что концепция истории язычества могла сложиться только на основе комплексного изучения данных всех письменных источников, этнографии, фольклора, эпоса, народного искусства, археологии, лингвистики. Романтика языческой старины издавна, еще со времен Яна Длугоша и «Синопсиса» Иннокентия Гизеля, привлекала внимание историков. Рус­ские историки и филологи XIX — начала XX в. нередко обращались к тем или иным аспектам славянского язычества, но в большинстве случаев это ограничивалось или отражением славянской мифологии в летописях и церковной литературе XI-XV вв., или же выяснением того, как русские крестьяне XIX в. верили в русалок, леших и домовых и праздновали мас­леницу, кострому и  купалу.

Накануне первой мировой войны и во время нее вышли в свет четыре фундаментальные работы, подводившие итоги многочисленным частным исследованиям и заметкам по славянскому язычеству. Это – труд Е. В. Аничкова «Язычество и древняя Русь» (СПб., 1913), двухтомная работа Н. М. Гальковского «Борьба христианства с остатками язычества в древней Руси» (I том – Харьков, 1916; II том – Москва, 1913), фундаментальная сводка Любора Нидерле в его известном многотомнике «Slovanske Starozitnosti» (Прага, 1916; 2-е изд. 1924) и общий обзор Яна Махала в большой серии «Mythologie of all races» (Бостон, 1918). Советские историки и этнографы, за незначительными исключениями, не разрабаты­вали заново эту интереснейшую и необъятную тему во всем ее объеме. Можно назвать только работы В. И. Чичерова (Чичеров В. И.   Зимний  период  русского    земледельческого    календаря    XVI-XIXвеков. М., 1957). и С. А. Токарева  (Токарев С.А. Религиозные верования восточнославянских народов XIX — начала XX в.   М.,   1957). Са­мой новой работой о славянском язычестве является книга известного польского историка Генриха Ловмянского «Religia slowian i jej iipadek (w. VI-XII)», изданная в Варшаве в 1979 г. Монография оснащена под­робнейшей библиографией последних лет.

Исследователи не раз обращались к изучению особенностей русского язычества. Этой проблеме посвящены работы таких авторов, как Е. В. Аничков, Н. Я. Гальковский, Б. А. Рыбаков и др. (Аничков Е.В. Язычество и Древняя Русь. СПб., 1914; Гальковский Н. Я. Борьба христианства с остатками Язычества с остатками язычества в Древней Руси. Т. 1-2. М.; Харьков, 1913-1916; Рыбаков Б. А. Язычество древних славян. М., 1981; Рыбаков Б.А. Язычество Древней Руси. М., 1988).

Но ученых интересовал, как правило, древнейший, самостоятельный период существования рассматриваемого явления, поэтому они не выходили за пределы XIII в., пола­гая, что в последующий период язычество могло сохраняться лишь в виде суеверий и потерявших свой изначальный смысл пережитков.

Так, один из составителей «Очерков русской культуры XVI в.», А. К. Леонтьев, считает, что «в XVI в. язычество сохранялось лишь во вновь присоединенных землях Севера и Поволжья, населенных нерусскими народами», у русских же оста­валась вера в некоторых представителей языческого пантеона, которых цер­ковь причислила к бесам, чем фактически их признала (Очерки русской культуры XVI в. Ч. 2. Духовная культура. М., 1977. С. 59).

Однако необходимо отметить, что в понятии «язычество» отразилось не только и не столько поклонение идолам, сколько обожествление сил и явлений природы и вера в возможность воздействовать на них магическими средствами. И если истуканов можно было просто уничтожить, то гораздо сложнее обстояло дело со сложившейся системой представлений, продол­жавшей требовать воспроизведения привычных стереотипов поведения. Это происходило потому, что «мироощущение, видение мира человека аграрно­го по своей природе общества изменялось несравненно медленнее, нежели культура людей образованных» (Гуревич А. Я. Средневековый мир: культура безмолвствующего большинства. М., 1990. С. 10, 42).

«Старина, «обычаи предков» – вот клю­чевые понятия, открывающие тайны духовной жизни и поведения крестьян­ства, идет ли речь об общинных распорядках, технических усовершенство­ваниях или религиозных верованиях.

Подчеркнем, что на Руси этот тезис А.Я. Гуревича был актуален не только по отношению к крестьянству, но и для большинства городского населения, нередко также занимавшегося земледельческим трудом. Не случайно, по признанию специалистов, в низшие слои русского общества православие стало проникать только с конца XIII столетия на посаде и в XV-XVI и даже XVII в. –  на селе, а до той поры в массах практически безраздельно царило прежнее мировоззрение (Аничков Е. В. Язычество и Древняя Русь. С. 306; Власов В. Г. Хронологические вехи христианизации на Руси // Вопросы научного атеизма. 1988. Вып. 37. С. 73),  находившее воплощение в магиче­ской практике. Именно традиционное магическое отношение к миру людей, не связанных ни с великокняжеским двором, ни с обязательным для его обитателей нарочитым выражением приверженности официальному цер­ковному культу, в эпоху образования общерусского государства и является предметом настоящего исследования, которое, таким образом, позволяет заполнить имеющийся пробел в изучении истории традиционной культуры простонародья (Грузнова Е.Б. Языческие традиции в русском простонародном быту (конецХV-ХVI вв.). Дис. канд. ист. наук. СПб. 2003).

Актуальность разработки данной темы проистекает из возросшего в последние годы интереса к факторам, определяющим возможность сохране­ния и изменения ценностных ориентаций социума в условиях трансформа­ции государственности. В конце XV-XVI вв. на Руси как раз и имела место такого рода трансформация, усугубившая кризис системы ценностей архаи­ческого общества, несовместимой с христианскими идеалами православного населения страны и мало-пригодной в период перерастания средневековой культуры в культуру нового времени и слияния отдельных русских земель в единый государственный механизм. Подобные сдвиги не могли не затро­нуть решающую для любого традиционного общества сферу религиозной жизни, где продолжали сосуществовать две традиции, взаимоотношения ко­торых друг с другом неизбежно должны были измениться в результате обо­значенных перипетий.

Наблюдаемые во многих памятниках русской церковной литературы  рост числа статей против языческих пережитков и увеличение обли­чительных выпадов против духовенства заставили большинство исследова­телей говорить о наличии языческого ренессанса. Подобный вывод вызвал справедливое удивление А.И. Алексеева (Алексеев А. И. Исследовательская парадигма «Вызов-и-Ответ» в изучении русской эс­хатологии (на материа-лах Четьих сборников XV в.) //Историческая психология и ментальность. Эпохи. Социумы. Этносы. Люди. СПб., 1999. С. 44.). Безусловно, ни о каком возрож­дении язычества говорить не приходится, ибо возродить можно лишь то, что уже исчезло либо находится на грани вымирания. Языческие же традиции на Руси XV-XVI вв. были еще достаточно крепки. Не идет речь и о расцвете языческой культуры – в обществе, где церковь на протяжении нескольких столетий официально провозглашалась государственным институтом, это было бы просто странно.

Напротив, все свидетельствует о том, что новое дыхание обретало именно христианство, получившее соответствующие условия для нормаль­ного развития только после объединения государства и усиления централь­ной власти. Именно теперь церковь получила возможность составить пол­ную картину положения религии в стране. Нарисовав же себе эту картину, духовенство смогло устранить некоторые нарушения в церковной жизни и наметить пути дальнейшего распространения и развития православия.

Именно этим занимался ряд церковных соборов, среди которых особо выделяется Стоглавый, разработавший программу дея­тельности церкви и государства в религиозно-нравственной сфере. Реванш язычества в подобной ситуации – не более чем видимость, объясняемая тем, что «связь с прошлым объективно наиболее резко ощущалась тогда, ко­гда субъективно господствовала ориентация на полный с ним разрыв» (Лотман Ю. М., Успенский Б. А. Роль дуальных моделей в динамике русской культуры (до конца XVIII века) // Труды по русской и славянской филологии. Вып. 28. Тарту, 1977. С. 36.). Из всего вышесказанного со всей очевидностью проистекает цель показать место языческих традиций в жизни русского общества, тенденции их развития и роль в дальнейшем формировании народного мировоззрения и быта.

В качестве отправного источника сведений для исследования избраны такие известные, но по сей день мало изученные памятники XVI в., как Стоглав и Домострой, составляющие каркас всей работы. Кроме того, привле­чены также летописные данные, актовый материал, свидетельства ино­странцев –  современников описываемых событий, церковно-учительная литература. Для объяснения лаконичных сведений памятников XV-XVI вв. использованы данные этнографии и выводы предшественников. Таким образом, настоящее исследование представляет собой попытку обоб­щенного подхода, учитывающего результаты изучения обозначенных разных дисциплин –  собственно ис­тории, этнографии, религиоведения, правоведения, – и позволяющего рас­сматривать отдельные явления русской народной культуры изучаемого пе­риода в контексте непрерывно развивающейся традиции.

Отечественный специалист в области древнерусского языкознания, О.А. Черепанова, обратила внимание на понятийно-тематическую группу «общих наименований язычества, ересей и вообще всех тех религиозно нравственных явлений, которые шли вразрез с христианско-церковной дог­мой (идолопоклонение, идолослужение, бесование, еллинская прелесть), а также связанных с этим обрядов, обычаев, действ (Черепанова О. А. Наблюдения над лексикой Стоглава (Лексика, связанная с понятиями духовной и культу-рной жизни) // Русская историческая лексикология и лексикография. Межвуз. сб. Вып. 3. Л., 1983. С. 18-19.).

На Руси термин «язычество» с давних пор используется для описания тех явлений духовной жизни традиционного общества, которые отражают соотнесенность культурных процессов и явлений с природными циклами. На это обратил внимание А.Е. Мусин, отметивший, что уже с конца XII в. в русской проповеди складывается собственное представление о язычестве, связанное с местными особенностями религиозности. Отечественные бого­словы видят «в язычестве не столько веру в иных богов, сколько поклонение твари вместо творца» (Мусин А.Е. К характеристике русского средневекового мировоззрения (проблема двоеверия: методологи-ческий аспект) //Реконструкция древних верований: источники, метод, цель: Сб. науч. тр. СПб., 1991. С. 209).

Следует отметить, что под тварью, по крайней мере, в XVI в., представители церкви подразумевали именно творение Божие, а не то, что произведено руками человека. Подтверждением этого является фраг­мент письма новгородского и псковского архиепископа Макария, в будущем – одного из инициаторов Стоглавого собора, Ивану Грозному 1534 г. о сохранении «прелести кумирской» «в чюди, и в ижере, и в кореле, и во многих русских местех. Суть же скверные мольбища их, лес и камение и реки и бла­та, источники и горы и холми, солнце и месяц и звезды и езера и проста рещи всей твари поклоняхуся яко богу» (Полное собрание русских летописей. Т. 5. М., 1851. С. 73 (далее ПСРЛ).

Проявление языческих энергий в потоке русского религиоз­ного сознания XI-XVI вв. было куда более активным, чем в последующие времена. Закономерное «дозревание» язычества было перенесено внутрь души (Ивахненко Е. Н. Пороговость как выражение религиозного синкретизма в древней русской духовности //Религиозный синкретизм: проблемы теоретического и исторического исследования. Материалы IV С.-Петерб. Религиовед, чтений. СПб., 1997. С. 12-13). В результате, по наблюдениям профессора Б.А. Рыбакова, «эволюция религиозных представлений происходила не путем полной их смены, а путем на­слаивания нового на сохраняющееся старое»  (Рыбаков Б. А. Язычество Древней Руси. С. 754). Поэтому, по мнению В.Л. Афанасьевского, «на Руси не произошло четкого разрыва с язычест­вом, христианизация не осознавалась как перерыв традиции», но как ее раз­витие»  (Афанасьевский В.Л. К проблеме становления философии в русской культуре // Философия культуры — 97: Тез. докл. Рос. науч. конф. «Человек в культуре — культура в че­ловеке». Самара, 1997. С. 149-151).

Переплетение реалий христианского и языческого начала оказалось столь сильным, что Б.А. Рыбаков, один из наиболее авторитетных совре­менных исследователей русского язычества, пришел к выводу, будто между христианством и славянским язычеством не было «существен­ных, принципиальных отличий» в сфере убеждений, изменились только форма обрядности и имена божеств законам (Рыбаков Б.А. Язычество Древней Руси. С. 774). На уровне массового сознания сложился этнически окрашенный христианско-языческий синкретизм»  (СмирновМ.Ю. О конфессиональной идентификации русского православия // Религи­озный синкретизм: проб-лемы теоретического и исторического исследования. Материалы V С.-Петерб. религиовед, чтений. СПб., 1997. С. 28-29).

Синкретизм – от греческого «соединение», – рассматривается современными исследователями в аспекте взаимопроникновения самородных и привнесенных элементов (образов, символов, смыслов) в рамках традици­онной культуры. Относительно причин существования данного явления высказывается мнение, что «синкретизм скорее следует объяснять не столько веротерпимостью или склонностью к соединению, сколько способностью вписаться в структуру мировоззрения, занять в ней свою нишу. Для религиозного синкретизма характерно наличие эклектизма, универсальности, эсхатологичности и проповеди спасения. Вместе с тем, синкретизм предполагает не только соединение, но и «параллельное существование, симбиоз несоеди­нимых по своей природе представлений»    (Решетов А. М. «Синкретизм» в современной научной терминологии и народной тра­диции // Религиозный синкретизм: проблемы теоретического и исторического исследо­вания. Материалы IV С.-Петерб. религиовед, чтений. СПб., 1997. С. 7-8).

В сознании любого человека, даже самого необразованного и тем­ного, жителя «медвежьего угла», так или иначе, имелись какие-то элементы христианского, церковного мировоззрения. С другой стороны, в сознании даже наиболее образованных людей, опирающемся на Священное писание и прошедшем выучку у патристики, библейской экзегетики и аристотелизма, не мог не та­иться, пусть в угнетенном, латентном виде, пласт народных верований и мифологических образов. Соотношение всех этих компонентов у образо­ванной элиты и необразованной массы, разумеется, было различным, но многослойность и противоречивость сознания – достояние любого челове­ка той эпохи, от схоласта, церковного прелата и профессора университета до простолюдина. Потому-то мы и можем найти это смешение, симбиоз в неразрывном единстве на всех уровнях средневековой духовной жизни».

Суммируя сказанное, можно говорить о синкретической культуре. Ведущей скрипкой этой культуры становится право­славие, стремившееся восстановить чистоту веры и облагородить сумбур­ные представления паствы, которая все еще тесно была связана с прежними традициями и скорее включала христианские святыни и образы в языческий контекст, нежели пыталась постичь суть проповедуемых священниками ценностей, поскольку «в последнюю очередь происходили перемены в сознании»   (Мильков В.В., Пилюгина Н. Б. Христианство и язычество… С. 267).

Возможно, это и способствовало отмеченному Т.А. Бернштам полномасштабному проявлению самобытности народной религии в ходе централизации государства и церкви в XV-XVI вв. …централизованная церковь активизирует борьбу по искоренению «неправедной» веры народных масс, которые она называет «полуязычниками»: увеличивается поток поучений, постановлений духовных соборов; то и другое никогда полностью до низов не доходило. Решению в первую очередь именно этой задачи был посвящен Сто­главый собор 1551 г., попутно обсуждавший и вопросы, связанные с соблю­давшимися простонародьем древними языческими обрядами. Постановления собора 1551 г. являются наиболее важным ис­точником информации по интересующей нас теме, поскольку показывают тот круг «эллинских бесований», которые вызывали постоянную озабочен­ность церкви и государства.

Хотя задачи Стоглавого собора были гораздо масштабнее, чем выявление царивших в низших слоях общества нехристианских традиций, одна­ко, место, отведенное в постановлениях этой проблеме, говорит о ее актуальности. В наиболее четкой обрисовке недостатков религиозной жизни были заинтересованы, в первую очередь, приходские священники, сталкивавшиеся с жизнеспособностью бесовских обычаев. Как бы там ни было, но постановления собора явились важным шагом в укреплении православия на местах. Собор дал служителям церкви ориентиры, опираясь на которые, местные священники должны были вести просветительскую работу в массах, накладывая на не­радивых «овец Христовых» епитимью или отлучая отдельных прихожан в целях спасения.

Исследователи неоднократно отмечали связь между Стоглавом и дру­гим памятником середины XVI в. – Домостроем, также проявлявшем заботу о чистоте жизни христианина1. По мнению М.А. Орлова, в «Домострое мы находим довольно полное перечисление всех ходячих суеверий его вре­мени из области демонизма»2, которых следовало избегать православным.

В отличие от Стоглава, Домострой не имеет точной хронологической точки отсчета своего существования.  И.С. Некрасов полагал, что основные части Домостроя сложились в Новгороде уже в конце XV столетия из самостоятельных текстов нравоучительно­го содержания, причем древнейшую часть представляют главы, начиная с 30-той3. Окончательное же оформление памятника произошло, по оценке В.В. Колесова, в черте среднерусских говоров4. Таким образом, Домострой представляет собой произведение, составленное на основе наблюдений за жизнью русского народа на основной территории его обитания, и дает дос­таточно полные сведения о быте наших предков, когда критикует его.

И.П. Калинский, заметил, что насе­ление достаточно легкомысленно относилось к возможности совмещения порицаемых церковными писателями языческих суеверий с христианскими понятиями5. В результате, церковно-народный месяцеслов, развивавшийся, с точки зрения этого автора, в основном как раз в XV-XVI вв., придал язы­ческие черты не только культу многих угодников христианской церкви, но и разным церковным праздникам и христианским обычаям, включившим «особенности из чистонародного быта»6.

Полнее всего названная задача на сегодняшний день выполнена в тру­дах Б.Н. Чичерова и В.К. Соколовой, установивших взаимосвязь аграрного календаря с особенностями проведения некоторых христианских праздни­ков7. В их рабо­тах рассмотрены сюжеты, значимые для русских людей как эпохи образования Московского государства, так и рубежа XIX-XX вв. К некоторым из этих сюжетов обра­тили свой взор и такие ученые как Д.К. Зеленин, В.Я. Пропп, Л.А. Тульцева и др. (Зеленин Д.К. Избранные труды. Очерки русской мифологии: Умершие неестественной смертью и русалки. М., 1995; Зеленин Д. К Избранные труды. Статьи по духовной куль­туре. 1901-1913. М., 1994; Пропп В. Я. Русские аграрные праздники: Опыт историко-этнографического исследования. СПб., 1995; Тульцева Л. А. Вьюнишники //Русский на­родный свадебный обряд. Исследования и материалы. Л., 1978. С. 122-137 Памятники отре-ченной русской литературы. Т. 1. СПб., 1863. С. V). Их наблюдения также использованы в нашем иссле­довании.

Вопросы эволюции первобытной религии, первые попытки построения  и выработка миро­воззрения древних земледельцев, создание сложной знаковой системы в искусстве, разработка многих религиозных по­строений, поразительная живучесть и многогранность языческих пред­ставлений — вот только часть вопросов, которые органически входят в нашу тему исследования. Без анализа язычества мы не сможем понять идеологию славянских средневековых государств, и в частности Киевской Руси. Лишь знание народных языческих традиций позволит нам правильно понять характер многих антицерковных движений средневековья.

Если культуру феодального класса мы постигаем преимущественно по церковной литературе и искусству, то культуру простого народа на протяжении всех столетий мы можем понять только в свете анализа всего языческого комплекса. Изустная, традиционная, многовековая культура русской деревни – это не только сокровищница интересующих нас сведений о ее глубоких кор­нях, но одновременно и сами те корни, на которых устояла на протяжении тяжелой тысячи лет масса трудового крестьянства, корни, питавшие не только деревню, но и городской посад, а в какой-то мере и социальные верхи. Народные сказки, хороводы и песни, былины и думы, красочные и глу­бокие по смыслу свадебные обряды, народные вышивки, художественная резьба по дереву – все это может быть исторически осмыслено только с учетом  древнего языческого миропонимания.

 



1 Домострой / Подгот. В. В. Колесов, В. В. Рождественская. СПб., 1994. С. 307.

2 Орлов М. А. История сношений человека с дьяволом. М., 1992. С. 214.

3 Домострой. С. 307; Смоленская «наказная» грамота… С. 229-230.

4 Домострой. С. 309.

5 Там же. Т. 2. М, 1913. С. 18-19, 32.

6 Калинский И. П. Церковно-народный месяцеслов на Руси. СПб., 1877. С. 215.

7 Чичеров В.И. Зимний период русского земледельческого календаря XVI-XIX веков (Очерки по истории наро-дных верований) //Труды Ин-та этнографии им Н. Н. Миклухо-Маклая. Новая серия. Т. XL. M., 1957; Соколова В. К. Весенне-летние календарные обря­ды русских, украинцев и белорусов XIX-начала XX вв. М.,1979. С. 134.

Добавить комментарий

Ваш e-mail не будет опубликован. Обязательные поля помечены *

Можно использовать следующие HTML-теги и атрибуты: <a href="" title=""> <abbr title=""> <acronym title=""> <b> <blockquote cite=""> <cite> <code> <del datetime=""> <em> <i> <q cite=""> <strike> <strong>